توحید از دیدگاه قرآن و نهج البلاغه (۲)

در شماره قبل مباحثى تحت عنوان «توحید از دیدگاه قرآن و نهج البلاغه» نگارش یافت. در پایان مقاله وعده دادیم كه خطبه هاى توحیدى نهج البلاغه را مورد كنكاش و تحقیق قرار دهیم و خصوصیات روش حضرت را در خداشناسى به تفصیل بنماییم.
اینك پس از یك مقدمه كوتاه به شرح خطبه اول نهج البلاغه مى پردازیم.

مقدمه

در فلسفه صدرایى (كه به حكمت متعالیه شهرت دارد) چنین پذیرفته شده است كه:
همه واقعیّات موجود در جهان و كل اشیاء عالم هستى ـ على رغم بیگانگى و تباینى كه بین آنها وجود دارد ـ در اصل ذات و حقیقت خود، با یكدیگر تشابه و تسانخ دارند، و یك پارچه همه یك حقیقت واحده را تشكیل مى دهند و اختلاف آنها با یكدیگر، از قبیل اختلاف مراتب یك شى ء واحد است، مانند اختلاف درجات نور و اختلاف مراتب حركت شدید و ضعیف.
از این مطلب، ذات بارى تعالى را نیز استثناء نمى كنند، جز اینكه مى گویند: ذات اقدس او مرتبه اعلاى این حقیقت است، و ما سوى همه مراتب نازله و متعلقه به او مى باشند، به طورى كه مى توان گفت : ذات پاك او اصل هستى است و بقیه موجودات پرتوى از او هستند. و به تعبیر عارفانه: او، كل واقعیّت است (بسیط الحقیقة كل الاشیاء) به عبارت دیگر: هستى = خدا.
براساس این عقیده، بین ذات خدا و حقائق اشیاء مغایرتى وجود ندارد و تنزیه حق تعالى از مشابهت با خلق، به نفى حدود برمى گردد (نه مغایرت حقائق)
ولى از سخنان حضرت امیرالمؤمنین و دیگر امامان از فرزندانش ـ صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین ـ چنین استفاده مى شود كه هیچ گونه مشابهت و مسانختى بین خدا و خلق وجود ندارد.
ان الله تعالى خِلو من خلقه و خلقه خِلوٌ منه (بحارالانوار ج ۳ ص ۲۶۳ و ۳۲۲)
«همانا خداى تعالى بیگانه و تهى از آفریدگان است و آفریدگانش بیگانه و تهى از اویند»
بلكه پایه اصلى معرفت خدا، همین مغایرت تامّه است، به طورى كه اگر كسى خدا را به خلق او قیاس كند، اصلاً او را نشناخته است.
اى برتر از خیال و قیاس و گمان و وهموز هرچه گفته اند و شنیدیم و خوانده ایم
چنانكه در مقاله قبل، از حضرت امیرالمؤمنین علیه  السلام نقل كردیم:
كسى كه خدا را به غیر او تشبیه كند، او را قصد نكرده و دیگرى را به جاى او گرفته است: ولا ایّاه عنى من شبّهه.و به عبارت مختصر و مفید، خدا همان است كه:لیس كمثله شى ء.
اثبات وجود خدا همراه تنزیه او است و دو مرحله ندارد.
اكنون به برخى از قسمت هاى توحیدى خطبه اول نهج البلاغه مى پردازیم.
۱) الحمدلله الذى لا یبلغ مدحته القائلون ولا یحصى نعمائه العادّون و لا یؤدّى حقّه المجتهدون.
«سپاس خدا را كه گویندگان و سخنوران، به ستایش (لایق و مخصوص) وى نرسند، و شماره كنندگان، شماره نعمت هایش را ندانند و احصاء نتوانند، و كوشندگان به اداء حقّش، قیام كردن نتوانند»
این جمله ها پیرامون اصل دوم از اصول سه گانه اى است كه در مقاله قبل ذكر كردیم. از كلمه «مدحته» چنان فهمیده مى شود كه براى خداى تعالى ستایشى ویژه است كه درخـور او است، ولـى بشـر به آن نتـواند رسیـد و فقط خـود حق ـ جـلّ جلاله العظیم ـ آن را مـى داند چنانكـه افضل خلائـق و اشـرف انبیاء و مـرسلین حضرت ختمـى مـرتبت به عجز خود اعتـراف كـرده و گفته است: انت كمـا اثنیـت على نفسك و فوق ما یقول القائلون ۱
سعدى به همین سخن اشاره دارد كه مى گوید:
چه شب ها نشستم در این فكر گمكه فكرت گرفت آستینم كه: قم
كه خاصان در این ره فرس رانده اندبه «لا اُحصى» از تك فرومانده اند
از جمله «أنت كما اثنیت على نفسك» استفاده مى شود كه حق ـ جلّ جلاله العظیم ـ بر خودش ثناء مى گوید و دیگران مى باید در ثناءگویى او از خود او پیروى كنند، اگرچه به كنه آن ثناء نرسند.
در اصول كافى در كتاب الدعاء بابى آمده است به این عنوان:
«باب ما یمجّد به الربّ تبارك و تعالى نفسه» (باب تمجیدى كه خداى تعالى نسبت به خویشتن دارد). شاید بتوان فهمید كه هرچند ما همان كلمات تمجید را بر زبان مى آوریم،
1.بحارالانوار، ط بیروت ج ۸۲ ص ۱۷۰. این جمله را در كتب تفسیر، ذیل آیه سجده (آیه آخر) سوره علق نیز آورده اند.
ولى حقّ معناى آن را جز ذات اقدس الهى كسى درك نمى كند. باید توجه داشت كه كلمه «مدحة» در خطبه امیرالمؤمنین علیه  السلام ، اسم است به معناى «ما یُمدح به». و چون به ضمیر اضافه شده است، مى فهماند كه ستایشِ خاصّ خدا و لایق به او را، سخنوران از عهده برنمى آیند.
۲) در ادامه جملات قبل، حضرت امیرالمؤمنین علیه  السلام مى فرماید:
الذى لا یدركه بعد الهمم ولا یناله غوص الفطن
«خدایى كه همّت هاى بلند در تلاش براى معرفت او به ادراك او نخواهند رسید و بلندى همّت در این باب تأثیرى ندارد. و غوّاصى و ژرف اندیشى هوش ها نیز او را نخواهند یافت»
حاصل این دو جمله این است كه براى معـرفت حقیقت ذات حق، نه تلاش پى گیر و نه تیزهوشى و دقّت، هیچكدام نتیجه بخش نیست. در اینجا اصل اول به طور قطعى تثبیت مـى شود كه شناخت او به ناشناختـه بودن است ولهذا طمع در این مطلب نباید كرد.
بعضى از فضلاء پیرو فلاسفه و عرفاء، در اینجا جمله «لا یدركه بعد الهمم» را اشاره به طریق فلسفه و استدلال دانسته و جمله «ولا یناله غوص الفطن» را ناظر به طریق عرفان و شهود گرفته است. ۱ در صورتى كه هیچ دلیل و قرینه اى در كلام بر این تفكیك وجود ندارد و این تفسیر، نظیر جمع هاى تبرّعى و بدون شاهد (در متعارضین) مى باشد. ظاهر این است كه مراد از این دو جمله، همان معنى است كه ما ذكر كردیم كه دو عامل (تلاش و تیزهوشى) در طلب شناخت ذات، از هر راهى باشد، بى تأثیر است.
۳) در ادامه مى فرماید:
الذى لیس لصفته حدّ محدود ولا نعت موجود ولا وقت معدود ولا أجل ممدود
«خدایى كه براى وصفش اندازه معینى و توصیف مقرّرى نمى باشد و زمانِ برشمرده شده و سررسیدِ دراز مدّتى ندارد»
1.حكمت نظرى و عملى در نهج البلاغه، صفحات ۵۴ و ۹۱.
ما معمولاً براى معرفى اشیاء، به اوصافى از قبیل چگونگى ها (رنگ و طعم و خواصّ دیگر شى ء) و مدّت عمر و پایان آن متوسّل مى شویم. حضرت امیرالمؤمنین علیه  السلام در صدد بیان این معنى است كه خداى متعال را نباید به سایر اشیاء قیاس كرد؛ این توصیف هایى كه ما در مورد سایر موجودات (مخلوقات) سراغ داریم، درباره او جارى نیست؛ باید در شناخت ذات اقدس او به ناشناخته بودن و نفى صفات جسمانى از او بسنده كنیم؛ صفاتى كه قرآن كریم براى خداى متعال ذكر مى فرماید، او را مانند مخلوقات محدود نمى كند. حتى اگر براى آن صفات در مورد خلائق، كیفیات جسمانى و حدودى باشد، در مورد خداى تعالى آن كیفیات و خصوصیات سلب مى شود. مثلاً اگر او را به سمیع و بصیر بودن وصف كنیم، جارحه داشتن و ابزار داشتن را نفى مى كنیم. و اگر او را به علیم بودن و قدیر بودن وصف كنیم، از داشتن اعصاب و عضلات تنزیه مى كنیم.

غیر محدود یا نامحدود

در اینجا باید تذكّر دهیم كه سلب اوصاف محدود كننده از خداى متعال، به معناى نامحدود بودن و نامتناهى بودن ذات اقدس او نیست. پیروان فلسفه صدرا براى حق تعالى وجود نامتناهى و مطلق قائل هستند. فى المثل اگر دریایى را در نظر بگیریم كه داراى امواج مختلفى است و در هر ناحیه از دریا یك موج خاصّ وجود دارد، با الغاء نظر از امواج و تعیّنات مختلف آن، دریا حقیقت واحده اى است كه با همه موج ها وجود دارد. قائلین به وحدت وجود مى گویند: حقیقت وجود، همان حقیقت مطلقه است كه با همه تعینات و حدود هست و مقیّـد به هیچ یك از آنها نمى باشد. و ذات بارى تعالى ـ در نزد ایشان ـ همان حقیقت واحده است.
ما به این عقیده چند اعتراض داریم:
۱ ـ آنچه را كه «حقیقت وجود» نامیده اند در حقیقت یك معنى و امرخاصّى است مشكّك (همانند نور) و داراى مراتب قوى و ضعیف، كه حكم به وجود او مى شود و مفهوم وجود ـ همان طورى كه اعتراف دارند ـ از معقولات ثانیه است و منتزع از آن امر مشكّك است، همان طورى كه از هر ماهیتى انتزاع مى شود. اساسا اینكه براى وجود، دو
حساب باز كرده اند (یكى مفهوم و یكى حقیقت)، غلط و نامعقول است، همچنان كه در سایر موارد، حساب مفهوم جدا از حساب حقیقت نیست. مثلاً گفته نمى شود كه مفهوم انسان غیر از حقیقت انسان است. یكى از اساتید معقول مى گفت: اینكه حاجى سبزوارى گفته است:
مفهومه من ابده الاشیاءو كنهه فى غایة الخفاء
درست نیست. زیرا كه بداهت و خفاء یك مفهوم، به وضوح و ابهام معناى آن است. و چگونه مى شود یكى را واضح و دیگرى را داراى خفاء دانست؟ تفصیل این بحث، موكول به مقامى دیگر است.
۲ ـ وقتى كه یك شى ء داراى مراتب و درجات فرض شود مانند نور، كمیّتى خواهد بود (چه مراتب متناهى آن و چه مرتبه غیر متناهى آن) چنانكه عدد نامتناهى و جسم نامتناهى داخل در كمّ منفصل و كمّ متصل است و نامتناهى بودن، آن ها را از مقوله كمّ خارج نمى سازد. آنچه را كه این آقایان «حقیقت وجود» نامیده اند و شدّت و ضعف برایش قائل شده اند ـ چه مرتبه متناهى و چه مرتبه غیر متناهى آن ـ كمّ است و خداى متعال را باید از این وصف تنزیه نمود. زیرا كه این، خود یك نحو محدود ساختن است، و بر حضرت حق جلّ جلاله هیچگونه حدّى حاكم نیست.
۳ ـ از نامحدود بودن و اطلاق ذات حق، چنین استنتاج مى كنند كه فرض ثانى براى او محال است. نه تنها اینكه مفروض محال باشد، بلكه فرض كردن نیز محال است و امكان ندارد. چنانكه اگر جسمى نامتناهى (در هر سه بُعد ) فرض كنیم، دیگر جایى براى فرض جسم دیگر نمى ماند. این چنین گفته اند و افتخار كرده اند. اینان آنچه از روایات را كه دلالت دارد براینكه وحدت حق تعالى وحدت عددى نیست، بر همین معنى حمل كرده اند و گفته اند: وحدت حقّ، وحدت حقّه حقیقیّه است.
باید توجه كرد كه نمى توان تصدیق كرد كه نامتناهى، ثانى ندارد. چنانكه اگر ما بى نهایت انسان فرض كنیم، گوش هاى آنها دو برابر بینى هاى آنها است. در هندسه نیز خط هاى بى نهایت بسیار مى توان فرض كرد. پس نمى توان گفت اگر حقائق یا حقیقت خارجیه بى نهایت باشد، فرض ثانى براى آن ممكن نیست. و در مورد جسم كه همه ابعاد
را پرمى كند، چون براى مفهوم مكان جز ابعاد ثلاثه معناى دیگرى نیست، فرض ثانى محال است. ولى مثلاً سطح هاى غیر متناهى قابل فرض است، چون سطح دو بعدى است. در مورد بحث ما، چون واقعیت ها تماما یكجا فرض شده است، پس هرچیز واقعى دیگر هم فرض شود، داخل در همان مفروض اول است.
به نظـر ما این سخـن ارزشـى نـدارد و درست مانند آن است كه یـك نفـر ماتریالیست مى گوید: هستى ازلى و ابدى، عبارت است از كلّ توده هاى جرم موجود در جهان.
۴) باز در ادامه خطبه مى فرماید:
اول الدین معرفته. و كمال معرفته التصدیق به. و كمال التصدیق به توحیده. و كمال توحیده الاخلاص له. و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه. بشهادة كل صفة انّها غیر الموصوف، و شهادة كل موصوف انّه غیر الصفة «نقطه آغاز دین شناخت او (خدا) است و كمال شناخت او تصدیق عملى نسبت به او است.»
چون مراد از معرفت خدا، معرفتى است كه همراه با تصدیق و اقرار باشد (نه آنكه با انكار و جحود توأم است). لهذا این سؤال پیش مى آید كه مراد از جمله «و كمال معرفته التصدیق به» چیست؟ ما آن را بر تصدیق عملى و نشان دادن صدق اعتقاد حمل كردیم، چنانكه در روایات آمده است: من لم یصدّق قولَه فعلُه فلیس بعالم. (بحارالانوار، ط بیروت، ج۶۷، ص ۳۴۴)
«و كمال تصدیق به حق جلاله یگانه دانستن او است». توضیح این كه وقتى انسان به تصدیق عملى به خدایى رسید كه مالك همه چیز است، دیگرى را (چه بت باشد یا هواى نفس) نمى پرستد و بر فرمان او مقدم نمى دارد. «و كمال یگانه پرستى، اخلاص و بى ریاء بودن است». و این، به نفى صفات زائده بر ذات و معرفت صحیح مى انجامد، یعنى از ثمرات اخلاص در عمل، رسیدن به مرتبه اى از معرفت است كه در آن مرتبه مى فهمد كه خداى تعالى صفاتى زائد بر ذات خود ندارد.
علامه مجلسى رضوان الله علیه فرموده است: كسى كه صفت را غیر ذات بداند و این همه برمى گردد به جهل در معرفت او.
۶) در ادامه مى فرماید:
كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم. مع كل شى ء لا بمقارنة. و غیر كل شى ء لا بمزایلة. فاعل لا بمعنى الحركات والآلة. بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه. متوحّد اذ لا سكن یستأنس به ولا یستوحش لفقده.
در اینجا تعبیراتى را كه اطلاقش در حق جل جلاله با یك نوع تجرید صحیح است، ذكر مى فرماید. مثلاً تعبیرات كائن، موجود، فاعل، بصیر در مورد حق تعالى صحیح است. ولى چون این مفاهیم در خلائق با لوازمى مقرون است كه از صفات جسمانى است ولایق حق تعالى نمى باشد، لهذا حضرت به سلب آن لوازم از خداى تعالى تصریح فرموده است.
«او (خدا) هست بدون اینكه حادث باشد. و موجود است بدون سابقه نیستى. با همه چیز است و محیط بر هر چیز، بى آنكه مقرون باشد. و با همه چیز فرق دارد، بى آنكه جدایى داشته باشد»
پیروان صوفیه و عرفاء، خواسته اند از این جملات براى وحدت وجود و عینیّت حق تعالى با موجودات استفاده كنند، چنانكه ابن عربى گفته است: فسبحان من اظهرالاشیاء و هو عینها (فتوحات مكیه، ط دار صادر بیروت، ج ۲، ص ۴۵۹، باب ۱۹۸، فصل ۳۱).
ما مى گوییم: كلام حضرت امیرالمؤمنین ـ صلوات الله علیه ـ نه تنها بر مدّعاى آنان دلالت ندارد، بلكه برخلاف آن دلالت رسایى دارد. اما اینكه بر سخن آنان دلالتى ندارد، براى اینكه مفاد كلام حضرت این است كه معیت خدا با خلق به نحو مقارنه نیست و نفرموده است كه به نحو عینیت و وحدت است. و همچنین مزایله نداشتن كه نفى جدایى (مانند جدایى جسمى از جسمى دیگر) مى كند اثبات عینیت نمى كند. در اینجا همین قدر مى فهمیم كه مفهوم هاى مقارنت و مزایلت (جسم نسبت به جسم) نفى شده است. و اما اینكه حقیقت این امر چگونه است، باید اعتراف به عجز كنیم. و این همان روش مدّعاى ما است كه ناشناخته بودن است (نه شناخت وحدت).
از سوى دیگر برخلاف مدّعاى صوفیه دلالت دارد، از این جهت كه حضرت، تصریحبه معیّت و غیریت فرموده است و هوهویّت، با معیت سازگار نیست و با غیریّت منافات دارد.
حقیقت این است كه تعابیر امیرالمؤمنین ـ علیه الصلوة والسلام ـ همچون قرآن كریم، هیچگاه خالى از جدایى خالق و خلق نبوده است. چنانكه قرآن كریم فرموده است: انّه بكل شى ء محیط (فصلت،۵۴ ) و واضح است كه محیط و محاط یكى فرض نشده است. و نیز مى فرماید: ما یكون من نجوى ثلاثة الاّ هو رابعهم ولا خمسة الاّ هو سادسهم ولا ادنى من ذلك ولا اكثر الا هو معهم اینما كانوا (مجادله،۷). واضح است كه رابع غیر از ثلاثه و سادس غیر از خمسه است.
همچنین خداوند متعال خطاب به موسى و هارون علیهماالسلام مى فرماید: اننى معكما أسمع و أرى (طه،۴۶). خلاصه، خداى متعال در هیچ جاى قرآن براى فهمانیدن احاطه و حضور خود نسبت به خلق، از تعبیر معیّت (كه حافظ اثنینیّت است) بالاتر نرفته است. و باید كسانى كه به تعبیر عینیّت بالا رفته اند، خود را براى پاسخ در محضر الهى حاضر كنند.
ترجمه ادامه جملات خطبه:
«او (خداى تعالى) فاعل است، بى آنكه حركت و تلاشى و بكاربردن ابزار در كار حضرت حق باشد. (چنانكه قرآن كریم نیز مى فرماید: انّما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون [یس،۸۲ ]).
و نیز بینا است و اشیاء را مى بیند، قبل از آنكه آنان وجود خارجى پیدا كنند.»
البته مى توان فرض رؤیت قبل از وجود مرئىّ در خارج نمود، چنانكه در رؤیاهاى صادقه حتى براى بشر هم وجود دارد. این امر، در رؤیاى حضرت ابراهیم علیه  السلام و رؤیاى رسول اكرم صلى  الله  علیه  و  آله  وسلم نیز آمده است. ولى به هرحال، نحوه بصیربودن خداى تعالى بر ما معلوم نیست و به آفریدگان نتوان قیاس كرد و داخل در حوزه «السّدد المضروبة دون الغیوب» است. ۱
و در جمله «و متوحّد اذ لا سكن یستأنس به...» بیان فرموده است كه انس گرفتن ـ كه
1.براى توضیح این مطلب، رجوع شود به بخش اول این مقاله در: فصلنامه سفینه، شماره ۴.
یكى از نیازهاى ما است ـ لایق حق تعالى نیست. از این رو : « ما اتّخذ صاحبة ولا ولدا» (جن، ۳). به همین دلیل، ما در جمله «یا خیر المستأنسین» كه در دعاء جوشن كبیر (بند ۳۹) آمده است، تأمّل داریم و از گفتن آن خوددارى مى كنیم. و محتمل است كه در اصل، «یا خیرالمونسین» بوده و از ناحیه كاتب غلط آمده است.
۷) سپس در آفرینش ـ كه فعل خداى متعال است و به فعل دیگران قیاس نمى شود ـ مى فرماید:
أنشأ الخلق إنشاءا و ابتدأه ابتداءا، بلارویّة أجالها ولا تجربة استفادها ولا حركة أحدثها ولا همامة نفس اضطرب فیها.
«مخلوقات را ایجاد فرمود و آفرینش را آغاز كرد، بى آنكه اندیشه اى كند یا از تجربه قبلى استفاده كند و یا حركتى پدید آورد و یا قصدى كه در آن تردید كند»
مقصود آن است كه فعل حق جلّ جلاله به افعال ما قیاس نمى شود. ما معمولاً قبل از اقدام به كار، اندیشه و تأمّلى داریم و از تجربه قبلى خودمان یا دیگران درسى مى گیریم و براى محقّق ساختن كارمان در خارج، حركتى و تلاشى مى كنیم و گاهى دچار تردید و تبدّل رأى مى شویم. امّا همه این صفات از جناب حق تعالى به دور است، لهذا در نحوه صدور فعل از خدا نیز نمى توانیم بیندیشیم.
البته فلاسفه و حكماء، احكام علّت و معلول را به ساحت قدس الهى كشانده و تعمیم داده اند و حتى بحث سنخیت و ضرورت را آورده و سخن از نحوه صدور و قاعده «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» پیش آورده اند. این همه، ناشى از آن است كه به منعى كه از شرع در این باب آمده توجه نكرده و براى حوزه اندیشه و بحث حریمى قائل نشده اند، به دلیل غفلت از اصل اولى كه ما در توحید ذكر كردیم.
۸) در ادامه مى فرماید:
أحال الاشیاء لأوقاتها ولائم بین مختلفاتها و غرّز غرائزها و ألزمها اشباحها، عالما بها قبل ابتدائها، محیطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و أحنائها
«هر چیز را به وقت مناسبش حواله فرموده است و میان اشیاء ناهمگون التیام و سازش برقرار فرموده است»گویى سعدى به این سخن نظر دارد كه مى گوید:
چار طبع مخالف و سركشچند روزى شوند با هم خوش
چون یكى زین چهار، شد غالبجان شیرین برآید از قالب
«و غریزه ها را به وجود آورده و هركدام را در محلّ خودش لازم و ثابت كرده است. به همه چیز قبل از آفریدنش دانا بوده و به حدّ و انتهاى هرچیز احاطه داشته و به خود آنها و جوانب آنها معرفت داشته است.»
بقیه خطبه خارج از بحث مورد نظر ما است و در آن به آفرینش جهان و خلقت فرشتگان و بشر و دیگر مسائل پرداخته است و فقط یك جمله از آن كه در آفرینش ملائكه آمده، براى بحث ما مفید است:
۹ ) به گروه هاى مختلف ملائكه اشاره فرموده و گروهى از ملائكه را چنین توصیف مى فرماید كه گردن هایشان از آسمانِ برترین سربرآورده و اركان وجودشان از همه قطرهاى جهان گذشته است و... آنگاه مى فرماید:
لا یتوهّمون ربّهم بالتصویر. ولا یجرون علیه صفات المصنوعین. ولا یحدّونه بالاماكن. ولا یشیرون الیه بالنظائر.
«پروردگارشان را با صورتى تصور نمى كنند و صفات مخلوق را در او جارى نمى سازند، و به مكان محدود نمى كنند، و به نظیر و مثل براى او اشاره نمى كنند»
خلاصه آنكه معرفت كامل به «لیس كمثله شى ء» (شورى، ۱۱) دارند.
در اینجا نكته اى هست و آن این كه حضرت امیرالمؤمنین علیه الصلوة و السلام این گونه صفات را كه از خداى تعالى سلب فرموده است ـ چه به لسان خود و چه به لسان فرشتگان ـ از ملائكه سلب نفرموده است. لذا حتى براى همان گروه عالى مقام از ملائكه، ذكر اعماق و اركان و تجاوز از اقطار فرموده است. خلاصه آنكه مسئله تنزیه از جسمانیت و صفات جسمانى را فقط درباره خداى متعال مطرح فرموده است.
از اینجا دانسته مى شود كه آنچه را كه حكماء به نام عقول مفارقه معرفى مى كنند، منطبق بر ملائكه نمى باشد، و این تطبیق از متجدّدمآبان قدیم ـ كه به دانش هاى غربى گرایش داشته اند ـ سرزده است، كما اینكه متجدّدمآبان جدید، جنّ و ملك را به میكروبو قواى طبیعت منطبق مى كنند. «و أشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم»(بقره، ۹۳). اینان، چون قبل از ایمان به خدا و آنچه نازل فرموده است، ایمان به اصول دیگرى را پذیرفته اند، در این راه تأویل را پیش گرفته اند. و بدتر اینكه مخالفین خود را به نادانى و عمق نداشتن و قشرى بودن متّسم مى نمایند. والله یحكم بینهم فیما هم فیه یختلفون.
در گفتار آینده، ان شاءالله، بحث توحید را براساس نهج البلاغه پى مى گیریم.

پی نوشت:
1.استاد، فقیه، مجتهد و مدرّس دروس خارج در حوزه هاى علمیه تهران.

---

منبع : مرکز جهانی اطلاع رسانی آل البیت علیهم السلام